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La famiglia nell’Antico Testamento

Nell’AT la famiglia rappresenta la condizione abituale di vita per ogni ebreo (il celibato non viene contemplato); può essere descritta da un punto di vista antropologico come patrilineare (solo nella diaspora diviene matrilineare), patriarcale, patrilocale ed endogamica (ci si sposa generalmente tra affini, appartenenti allo stesso clan o tribù). La poliginia, per quanto non comunemente, sembra praticata, come segno di distinzione sociale o per garantire una discendenza, e non viene mai condannata esplicitamente. L’orizzonte culturale, in categorie moderne, potrebbe pertanto essere connotato sommariamente come maschilista. Si riteneva che solo maschile fosse il seme, mentre alla donna spettasse solo una funzione recettiva. Il matrimonio, non fondato sull’affetto quanto su un patto di interessi dipendente dalle decisioni familiari piuttosto che individuali, non era regolato da norme esplicite, ma solo dalla prassi. Vedeva una prima fase, di contratto (quella in cui si trovava Maria, promessa sposa di Giuseppe) generalmente stipulato in età puberale e una seconda fase, completiva, con la quale iniziava la convivenza. Il divorzio, previsto solo per il marito, era giustificato solo qualora si scoprisse qualcosa di indecente nella propria moglie (e su cosa potesse essere considerato tale il dibattito rabbinico era rovente anche ai tempi di Gesù): un ripudio ingiustificato era oneroso, in quanto comportava la restituzione della dote. L’adulterio, punito con la morte, poteva essere perpetrato solo dalle donne nei confronti dei loro mariti. Appare pertanto evidente che le realtà sociali nella storia del popolo ebraico non siano sempre state il riflesso (anzi talvolta apertamente contrastino)  rispetto alle affermazioni teologiche (ad esempio Gen 2,24: l’uomo lascerà suo padre e sua madre, mentre in pratica era la donna a trasferirsi nella casa del marito). Solo tardivamente, come testimoniato dal Siracide (molto vicino ai tempi di Gesù), le si prenderà in maggiore considerazione. Le influenze culturali, che progressivamente si evolvono e si perfezionano, pur senza scomparire, vanno dunque tenute presenti nella traduzione pastorale di questi passi.

I racconti della creazione

Si potrebbe leggere l’accostamento del primo racconto della creazione (molto originale, unicum nella Mesopotamia) al secondo (con elementi comuni ad altri miti locali) come la volontà di affermare la propria fede in alcuni elementi condivisi con altri popoli pur non essendo dei semplici ripetitori. Si rileva inoltre che il Dio biblico non si avventura in relazioni erotiche: l’assenza di miti sulla sessualità segna la rinuncia a fondare in Dio la sessualità umana. La creazione della donna da Adamo viene descritta come un’attività strettamente divina, un dono di Dio per l’uomo: non un semplice bisogno psicologico, ma un “aiuto di fronte (lett. contro) a lui” che gli consenta l’esperienza dell’alterità. Da ciò sembra discendere, come conseguenza umana, psicologica, l’abbandono da parte dell’uomo della casa di suo padre e sua madre.

Dio sposo nell’AT e nel NT

Il Dio biblico, se non si innamora nel mito, è pur vero che si innamora, ma storicamente, del popolo di Israele. Tuttavia il suo amore per Israele, detto vulnerabile per l’abbandono alla libertà dell’uomo, non ha l’intento di descrivere il modello del matrimonio umano: Dio infatti vìola numerose regole veterotestamentarie nel suo rapporto con Israele: ad esempio, nel momento stesso in cui decide di perdonare la sua amata infedele (addirittura, di renderla nuovamente vergine) anzichè ucciderla perchè adultera. Piuttosto, l’amore talvolta sensuale, talvolta geloso di Dio descritto dai profeti potrebbe essere considerato una metafora (di successo) per spiegare il mistero della storia del popolo d’Israele nel bene e nel male con una immagine familiare al popolo. L’immagine paternalistica del Dio geloso oggi potrebbe essere criticata (e lo è stata, da certa teologia femminista) per il suo maschilismo conservatore, ma non serve (non è mai servita) per giustificare lo stesso comportamento in ambito familiare.

Nel NT l’immagine dello sposalizio è ripresa innanzitutto da Giovanni: è lui secondo sant’Agostino (Discorso 239,7) il paraninfo, l’accompagnatore della sposa su delega del padre, che la prepara alle nozze. Lui che sente nel deserto annuncia il ritorno della voce dello sposo, assente da Gerusalemme nel periodo dell’esilio (Ger 25,10), ma che pure doveva tornare (Ger 33,11). Paolo poi ai Corinzi (2Cor 11,2) scrive di averli fidanzati a Cristo: dunque il contratto è rato ma il matrimonio non ancora consumato. Resta perciò l’attesa della Chiesa per il Signore, che dice nell’Apocalisse: ecco, vengo presto (Ap 22,12). Agli Efesini Paolo si rivolge con due immagini: la prima (marito cui la moglie è sottomessa come il corpo al capo Ef 5,22-24) sembra avallare una situazione sociale (un debito culturale?), che però di fronte all’avvento del Regno Paolo stesso ha relativizzato (non c’è più nè uomo nè donna… Gal 3,28): deve essere interpretata pertanto come “la reciproca sottomissione di ambedue nel timore di Cristo” (Mulieris Dignitatem, 4). La seconda immagine (Ef 5,25-33) è quella della moglie paragonata alla propria carne. Qui Paolo rievoca il passo della Genesi e lo applica a Cristo e alla Chiesa: la Chiesa come carne di Cristo, come tale amata. E con uguale amore il marito ami la moglie. In questi casi si vede come l’agire di Cristo venga presentato come il nuovo modello per l’amore dei coniugi.

La famiglia nel NT e nelle comunità cristiane

I cristiani rispetto agli ebrei iniziarono a praticare un matrimonio esogamico (alle legge dell’impurità ebraica si sostituisce l’idea di una purezza contagiosa, per cui il coniuge credente può divenire mezzo di santificazione per il coniuge non credente). Inoltre Gesù (Mc 10,9-12) ritiene che le conseguenze dell’adulterio ricadano sia sull’uomo sia sulla donna (non è più solo la donna a essere adultera). Egli poi nega che esistano motivi validi per il ripudio (Mt 19,3-12), se si eccettua le clausola, unicamente matteana, della porneia. Il passo, però, letto interamente sembra esser scritto più per giustificare la scelta del celibato per il Regno (una novità per il mondo ebraico) che per normare il ripudio o negare la salvezza a chi si macchia di adulterio; non vuole nemmeno sminuire o relativizzare il matrimonio, ma chiede il riorientamento al Regno di ogni situazione di vita. L’adultera del resto (Gv 8,1-11) non viene giustificata nè perdonata, bensì non le viene applicata la pena: Gesù così non contesta la legge ma chi la voleva applicare. Non è detto se abbia cambiato vita come Gesù le ha ordinato, ma ha ricevuto un’altra possibilità.

Di fronte a relazioni che avvertiamo sempre più vulnerabili, in quanto intese come processi “storici” dipendenti da libere volontà e per le quali il suggello di una norma giuridica può non essere sufficiente a garantirne la protezione, la revisione di alcune prassi matrimoniali può essere presa in considerazione alla luce della misericordia cui siamo chiamati (Lc 6,36).

(appunti dalle lezioni di don Flavio Dalla Vecchia, professore di Sacra Scrittura presso l’Università Cattolica, Camaldoli 3-4/08/2015)

Forse cambiare le prassi matrimoniali è il problema più piccolo… potrebbe “bastare” un Sinodo in fondo. La vera sfida dovrebbe essere quella della conversione al Regno e alla sua legge di misericordia di tutte le nostre vite, di tutte le nostre relazioni… (Giulio Bartoli)

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