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Il matrimonio nel Codice di Diritto Canononico del 1917 (Pio-Benedettino)

La sessualità umana nel Codice del ’17 viene considerata come ordinata alla procreazione, e il matrimonio come il luogo dove esercitarla lecitamente: suoi fini primari erano considerati la procreazione e l’educazione della prole, quelli secondari l’aiuto reciproco e il rimedio alla concupiscenza.

Can. 1013. §1. Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis; secundarius mutuum adiutorium et remedium concupiscentiae. §2. Essentiales matrimonii proprietates sunt unitas ac indissolubilitas, quae in matrimonio christiano peculiarem obtinent firmitatem ratione sacramenti.

L’idea di dover porre un rimedio alla concupiscenza riflette alla lontana l’incontro di un’idea della filosofia stoica, secondo cui il saggio doveva superare affetti e passioni, ed i cataloghi di “opere della carne” presenti nelle lettere di Paolo: l’effetto di risonanza portò nei secoli successivi a sviluppare un concetto della sessualità come qualcosa di impuro, da cui sarebbe stato meglio astenersi. Il contratto matrimoniale ratificava lo scambio reciproco tra gli sposi del diritto esclusivo degli atti finalizzati ad attuare il fine primario del matrimonio (ius in corpore). Il matrimonio si costituiva con il consenso dei nubendi (secondo un principio derivante dal diritto romano, in contrapposizione agli usi germanici che vedevano nel coito il suo fondamento). In ogni caso nel CDC del 1917 il concetto di amore è assente: solo nel 1930 con la Casti Connubii l’amore coniugale inizia ad acquistare un posto all’interno del matrimonio cristiano.

Il matrimonio dopo il Concilio e nel nuovo CDC del 1981

Nella Gaudium et Spes (47-52), sull’influenza del Personalismo del filosofo Maritain e di altri teologi (anche alcuni ortodossi sfuggiti alle persecuzioni dell’Unione Sovietica, tra cui Pavel Evdokimov), il matrimonio è visto come il compimento della persona e non più soltanto un fatto giuridico. Anche se nessuno può compiersi come individuo senza che nella relazione sia garantita la giustizia e senza prescindere dalla sua cultura, il matrimonio viene considerato come qualcosa di più di un mero negozio giuridico. L’amore e il piacere sessuale non sono più visti come trucchi di natura per rendere gradevole la procreazione, ma viene attribuito loro un valore intrinseco che permette all’uomo di avvicinarsi all’amore creativo e comunionale di Dio. Il figlio non è più il fine, ma il coronamento di questo amore (a sottolineare la cooperazione tra Dio e uomo che si realizza nella coppia, gli ortodossi giungono a dire che ogni uomo nasce dai genitori e da Dio). L’amore coniugale rappresenta il sogno di Dio per l’uomo: l’uomo è descritto pertanto come un essere per la comunione, un essere sponsale. Se è vero che ogni amore umano può avere un riflesso dell’amore divino, il solo matrimonio tra battezzati che vivono già in Dio è pienamente sacramentale, e non potrebbe esistere altrimenti (non è pensabile un matrimonio soltanto naturale tra cristiani). Ogni sacramento dipende poi da un dono di grazia e dall’accoglienza di questo (fa parte di una vocazione), non escludendo infedeltà e povertà. Nella Familiaris Consortio Cristo viene presentato non come terzo estraneo all’amore degli sposi, ma come Colui che viene loro incontro: non c’è concorrenza tra amore umano e divino! Vi si afferma inoltre che missione della famiglia è rivelare al mondo l’amore di Dio, come avveniva agli inizi della cristianità.

Unicità e indissolubilità tra Oriente e Occidente

Unicità e indissolubilità del vincolo sono le due proprietà essenziali del matrimonio secondo Dio. Se in Oriente il matrimonio è considerato come un contratto umano che può essere sciolto, in Occidente si elabora l’idea di contratto unico e irreversibile. L’unicità del legame esclude la poligamia simultanea ed è il presupposto per una donazione reciproca e totale. L’indissolubilità del vincolo è intesa come intrinseca ed estrinseca rispetto alla coppia (non può essere sciolto nè dagli sposi, nè da autorità esterne agli sposi, eccetto quella del Romano Pontefice). In questo senso può essere definita ontica (mentre ha un semplice valore morale in Oriente). Nelle Chiese Orientali si ritiene che il vincolo matrimoniale duri per l’eternità, pur se trasfigurato dalla morte; viceversa, in Occidente la morte di uno dei coniugi risolve il vincolo naturale e sacramentale. Da ciò discende che in Oriente le seconde e terze nozze sono ammesse sia per i vedovi sia per i divorziati, pur se in via penitenziale (la questione tetragamica posta da un Cesare, Leone VI il Saggio, fu una eccezione alla regola), viceversa in Occidente i vedovi non hanno mai avuto limiti al numero di nozze (per quanto fino al 1983 non potessero ricevere la benedizione sponsale), mentre i divorziati non possono accedere a seconde nozze in nessun caso. Di fronte alle eccezioni matteane (si commette adulterio eccetto i casi di porneia: Mt 5,31-32; 19,9) l’Oriente ha tratto il fondamento per ritenere valide le seconde nozze in tutti i casi di adulterio, mentre l’Occidente ne ha fatto discendere la possibilità di una separazione dei coniugi, ma non di nuove nozze (la Sacra Rota emette ancora sentenze di separazione anche a tempo indeterminato in caso di violenza o adulterio). Il diritto canonico matrimoniale orientale si è sviluppato pertanto sulle cause legittime di divorzio (il mutuo consenso, dopo lunghe diatribe tra patriarca e imperatore, fu cassato); quello occidentale sulle cause di nullità (a partire dalla visione consensualistica) e sull’autorità del Romano Pontefice (che essendo vicario di Cristo, è ritenuto avere l’autorità per sciogliere il vincolo). In particolare, con lo sviluppo attorno al 1000 della dottrina dell’atto umano, si fonda il consenso sui principi di intelligenza e libertà. Per gli ortodossi invece il ruolo del consenso è inferiore, tanto che i ministri del sacramento non sono gli sposi, ma il presbitero. Il Concilio di Trento, a fronte della dottrina luterana che ammetteva le seconde nozze sulla scorta di Matteo, contribuisce a giuridicizzare definitivamente il matrimonio.

Nuovi problemi e nuove soluzioni

Oggi le strade aperte per l’accesso ai sacramenti dei divorziati e risposati sono diverse. Di fatto sono problemi esistiti da sempre (alcune soluzioni sono già praticate), ma oggi sono particolarmente accentuati per l’incremento del numero di divorzi, a sua volta associato al venir meno di quel “regime di cristianità” in atto almeno fino alla metà del Novecento.

  1. Innovamento del CDC per facilitare le cause di nullità: già fatto in parte nel 1983 dichiarando incapaci a contrarre il matrimonio coloro che mancano di sufficiente uso di ragione, coloro che hanno difetto di giudizio sui doveri e diritti matrimoniali e coloro che per cause psichiche non possono assolvere a obblighi essenziali del matrimonio (unicità, indissolubilita, responsabilità). In più oggi si propone di facilitare le procedure rendendole gratuite ed eliminando la necessità di sentenza doppia conforme.
  2. Soluzione fratello e sorella: si accetta la convivenza irregolare purché non si abbiano rapporti sessuali, che vengono considerati atti esclusivi dei coniugi. Se i conviventi ricadono, possono essere assolti se permane l’intento a mantenersi in piena continenza. Si tratta di una soluzione proposta dalla Familiaris Consortio, considerata come preferenziale dagli Orientamenti pastorali delle unioni irregolari pubblicati nel ’79. Non sempre però viene facilmente accettata dai conviventi.
  3. Soluzioni in foro interno: si fanno strada già a fine Ottocento come risposta a situazioni particolari in cui non si poteva dimostrare in foro esterno l’invalidità delle nozze (il caso ad esempio di migranti europei che si ricostruivano la famiglia in America). Poiché la Chiesa giudica solo in externiis, si rimette a al confessore la valutazione della coscienza del penitente per la necessaria assoluzione.
  4. Proposta di costituzione di percorsi penitenziali, magari sotto la diretta responsabilità degli ordinari diocesani, che aprano alla possibilità di nuove nozze o almeno di accesso ai sacramenti, sulla scorta del Concilio di Nicea (VIII proposizione) che sembra ammettere i digami alla comunione (ma si discute se all’epoca erano intesi così i vedovi o i divorziati).
  5. Proposta di considerare tra le cause di nullità anche l’assenza di fede nei nubendi: ma porrebbe dei problemi di giudizio oggettivo oltre a complicare i matrimoni con parti acattoliche.
  6. Proposta di affidare la coppia di divorziati conviventi a un presbitero che ne illumini la coscienza e spieghi loro cosa la Chiesa vuole salvaguardare, perché capiscano e giudichino in coscienza se possono o meno accedere ai sacramenti (proposta del cardinale Rahner, già sperimentata in diocesi tedesche).
  7. Proposta di considerare il fallimento del matrimonio (fine permanente del legame affettivo) alla stregua della morte fisica di un coniuge, capace quindi di sciogliere il vincolo consentendo nuove nozze.

Appunti dalle lezioni di don Basilio Petrà (professore di Teologia Morale presso la Facoltà teologica dell’Italia Centrale) Camaldoli, 5-7/08/2015

È facile avvertire come ingiusta una “scomunica” a fratelli che, magari senza colpa, hanno assistito al fallimento di un primo matrimonio e hanno iniziato una nuova relazione. Le soluzioni pratiche proposte devono riuscire a salvaguardare con adeguatezza il principio di indissolubilità del matrimonio rispettando la realtà della relazione dei conviventi irregolari. Porre nuove eccezioni al Codice rischia di aumentare la giuridicizzazione dell’istituto matrimoniale, sviando così l’attenzione dalla centralità dell’amore dei coniugi – la cui tutela dovrebbe essere il primo principio ispiratore del Codice stesso. D’altra parte, anche le soluzioni più “pastorali” rischiano di apparire contraddittorie senza un adeguato approfondimento teologico e il coinvolgimento e la maturazione di tutto il popolo di Dio nella ricerca del bene della Chiesa… (Giulio Bartoli)

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